الفاتحة

al-Fatiha (Inledaren)

Namn: Surah al-Fatiha (Inledaren)

Övriga benämningar: Umm al-Kitab, al-Hamd, as-Sab’al-Mathani, Wafia, Kafia, Asas, Shafa’, Salat

Antal verser: 7

Stad av nedsändelse: Mecka

Ordningsföljd i den heliga Koranen: 1

Ordningsföljd i nedsändelse: 5



Nämnda belöningar och effekter av recitation:

Profeten(S) sade: ”Till varje muslim som reciterar surah al-Fatiha kommer Gud att skänka en belöning som motsvarar recitationen av två tredjedelar av Koranen och belöna denne som att den som har skänkt med ren avsikt till alla troende.” (Majma’ al-Bayan volym 1 s 14)

Huvudsaklig ämnesfokus: Tawhid – bekännandet av Guds enhet och enhetlighet i fråga om Guds väsen, attribut, verk och i dyrkan av Honom, inledande med Guds Namn – ger riktning, mål och anda till det inledda, Guds två framstående attribut – allomfattande nåderikedom och särskild barmhärtighet, Guds lovprisande – all lovprisande tillhör Gud, Gud världarnas Herre och domedagens Härskare – Skaparen och Herren som initierat skapelsen och som allt återvänder till, tjänarens dyrkan är uteslutande riktad till endast Gud – Herren som äger tjänaren fullständigt, bön om vägledning – tjänarens första behov, den raka vägen – vägen av de som Gud har välsignat, avståndstagande och avsägande sig från två villfarna grupper – de som Guds vrede är över och de förvillade

Helhetsinnehåll och sammanhang av nedsändelse:

Denna surah inleder Guds vördnadsfulla budskap i den heliga Koranen och själv inleds med Guds Namn. I denna surah talar Gud å sin tjänares vägnar, riktat till Sig själv, för att dels belysa hur en tjänare ska agera i praktiken och dels för att lära tjänaren etiken i att tala till sin Herre. Tjänarens insikt om sin Herre och Hans attribut föranleder dennes lovprisande av sin Herre och underkastelese inför Honom, vilket följs av önskemålet om ett ökat fortsatt vägledning på den raka vägen som har fört henne till denna kännedom om sin Herre och dyrkan av Honom och ett fullföljande i följet av de som Gud har välsignat. Detta samtidigt som tjänaren tar totalt avstånd från de villfarna som avvikit från den raka vägen.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ

I Guds Namn, den Nåderike den Barmhärtige

B-ism: förstavelsen ”b-” indikerar ett inledande med innebörden av det begrepp som förstavelsen är sammansatt med. Begreppet ”ism” som betyder namn, kommer troligtvis av ”somoo” som innebär höjd och höghet eller av ”wasm” som innebär märkning. När någon eller något får ett namn, övergår den från att vara okänd och dold till en slags igenkännlighet och uppenbarande som lyfter fram den. Med andra ord märker och utmärker ett namn det namngivna.

Allah: begreppet ”Allah” har i grunden varit ”al-ilah” där ”al-” är den förstavelse som bland annat anger att ett ord är i bestämd form (motsvarighet på svenska: -en respektive -et). Detta medan ”ilah” betyder gud och kan vara utav ”alah” som innebär dyrkan, eller av ”walah” som innebär häpnad. Således har ordet ”ilah” kommit att betyda gud för att Gud är dyrkad och/eller för att människans intellekt förblir häpen, förbryllad och handfallen inför Guds kännedom och kan inte fullständigt begripa Honom. Begreppet ”al-ilah” betyder alltså bokstavligt ”guden” och ”Allah” utgör en unik form av begreppet som refererar till Gud den Enda den Unike den Enhetlige som det inte finns någon gudom förutom. [se även 112:1-4]

Ar-Rahman ar-Rahim: både begreppet ”rahman” och ”rahim” kommer från begreppsroten ”rahma” som i Guds fall, innebär skänkande, förärande och att avlägsna en behövandes behövlighet. Skillnaden mellan de två är att ”rahman” är en vidd form av begreppet som indikerar en allomfattande utsträckning. Detta medan ”rahim” är en form som antyder varaktighet och beständighet och därmed är mer specifik i sin omfattning. Således anger attributen ”ar-Rahman” att Gud är den mycken Nåderike och att Hans nåd omfattar alla – vare sig troende eller förnekare, välgörare eller syndare. Guds välsignelser som alla människor åtnjuter hör alltså till detta attribut. Däremot anger attributen ”ar-Rahim” att Gud är den ständigt Barmhärtige och denna beständiga barmhärtighet inkluderar Hans goda tjänare som har underkastat sig Honom. Utöver den språkliga uppbyggnaden som tyder på detta styrker Koranens verser samma förklaring då ”ar-Rahman” används uteslutande allmängiltigt medan ”ar-Rahim” används oftast villkorligt och i samband med en specifik skara [se bl.a. 33:43]. I detta avseende har Imam Sadiq(A) sagt: ”Och Allah är varje tings Gud – ar-Rahman (den Nåderike) med alla Sina skapelser, och ar-Rahim (den Barmhärtige) med de troende speciellt.” (al-Kafi volym 1 s 114; samt Bihar al-Anwar volym 82 s 51)

Denna surah som är Koranens inledande surah, inleds själv med Guds Namn och två av Hans framstående attribut.

Den essentiella ställningen av namn och vikten av det är något som inte undgår någon. Utöver den funktionella användningen, läggs det stor vikt vid namn i många olika avseenden. Namngivandet av ett barn, en sak, ett verk eller en företeelse, för att kunna benämna det vid det namnet, är endast en aspekt. Inledandet av ett verk eller initierandet av en handling i någons namn är en annan aspekt som används för att skapa en förbindelse; en förbindelse mellan det namngivna och den person eller sak som det har namngivits efter. Således har det alltid varit brukligt för människor att inleda varje viktig handling med en ärorik storhets namn. Detta för att få med sig välsignelsen av den storheten, grundlägga en slags respekt för det som har initierats och även för att påminnas om vad det initierade står för samt för att förorsaka att det ska fortsätta på samma spår. På så vis indikerar det namngivna vad det har fått sitt namn utav eller vad det är förknippat med genom att inledas med dess namn.

Denna princip har Gud också företagit i Sina ord både för hela den heliga Koranen, för varje specifik surah samt även i initierandet av budskapet till Profeten Mohammad(S) där Profeten(S) befalls att läsa i Guds Namn [se 96:1]. Således har Gud inlett Sitt budskap med Sitt eget Namn, vilket är det mest ärorika och värdefulla Namnet som hör till den Enda Beständiga Existensen. På så vis har Gud alltså förknippat hela budskapet och dess innehåll med Sig Själv. Faktum är att allt i denna värld går mot undergång såvida det inte förknippas med en beständig sanning som är varaktig och följaktligen blir själv varaktig genom denna beständiga sannings varaktighet [se 55:26-27]. Genom att inleda budskapet med Sitt Namn har Gud alltså även manifesterat budskapets vikt samt åtagit sig dess bevarande. [se 15:9]

Vidare är denna surah speciell i sitt upplägg på så vis att det är Guds ord men talar å tjänarens vägnar riktad till Sin Herre. På så vis lär den tjänaren dels etiken och etiketten att tala till Sin Herre via dess formuleringar och dels lär den tjänaren hur en tjänare bör vara i praktiken via dess djupa innebörder. I själva verket ger denna surah uttryck för hur den fullkomliga dyrkan och underkastelsen samt sökandet av hjälp och vägledning från Gud bör vara – både i ord och i handling. Dess inledande med Guds Namn uppfostrar således människan till att inleda även yttrandet av sin underkastelse inför Gud och sitt lovprisande av Honom med Hans Namn. Genom en sådan inledning länkas underkastelsen alltså till Gud för att den må vara renad, riktad och endast för Honom. Därutöver är detta också ett sätt att lära människan att ta efter detta förfarande och inleda sina handlingar och ord med Guds Namn för att på så vis visa den befogade respekten. Genom att förknippa sig själv och sina verk med Gud föranleds även att en gudomlig doft och välsignelse omger en samtidigt som ens väsen och ens verk färgas av att gå i linje med Guds välbehag och utföras i Hans väg. Detta förfarande efterföljs av Guds tjänare, däribland profeten Nooh(A) som inledde påstigningen av skeppet och dess vidare färd med Guds Namn [se 11:41 och 11:48]. Profeten(S) har i detta avseende också sagt: ”Varje sak av värde, som Guds Namn inte benämns [och inleds] med, är abtar (kapad och fruktlös)!” (Bihar al-Anwar volym 73 s 305 hadith 1). När ett verk eller en handling inleds med Guds Namn och med förlitande på Hans makt, ingjuter det följaktligen i sig en större kraft och trygghet inom människan. Detta då människan har sökt kraft och stöd hos den absoluta Makten som är högre än allt annat. Självfallet måste människans handlingar och verk, både till formen och till innehållet, också vara i enlighet med Guds lagar i samband med detta.

Vidare är namnet ”Allah” Guds specifika och mest omfattande Namn som innefattar alla Guds attribut och egenskaper. Detta till skillnad från Guds andra Namn som var och ett refererar till ett specifikt attribut. Således används Guds andra Namn mer som beskrivande attribut som framförallt betonar en viss egenskap medan Namnet ”Allah” används i egenskap av Guds Namn som refererar endast till Honom. Samtidigt kan de andra Namnen också fungera som en beskrivning för namnet ”Allah” även om de på egen hand också refererar till Gud [se 59:23]. Dock saknar dem den omfattningen som Namnet ”Allah” har och det gör att det omvända inte är möjligt och att Namnet ”Allah” inte kan användas för att beskriva ett annat attribut. Omfattningen av Namnet ”Allah” och dess speciella förbindelse med tawhid (Guds enhet och enhetlighet) visar sig även i trosbekännelsen, ”la ilaha illa Allah” (det finns ingen gudom utom Allah [Gud]), där det inte går att ersätta Namnet ”Allah” med något annat av Guds Namn och attribut. Detta gör även att benämningen ”Allah” kännetecknar muslimernas specifika refererande till Gud, även om det är frågan om en och samma Gud som i andra Abrahamitiska och monoteistiska religioner.

Det faktum att just attributen ”ar-Rahman” och ”ar-Rahim” har använts i samband med inledandet i Guds Namn är värdefullt att beakta. Finessen med de nämnda attributen i olika verser i den heliga Koranen ligger i att det avsedda har oftast någon slags relation eller något samband med just det attributet. Detta styrks även av att när profeterna(A) hade ett önskemål bad dem Gud med betoning på ett av Hans attribut som relaterade mer till önskemålet i fråga [se bl.a. 5:114, 23:29 och 21:89]. Således ter det sig lämpligt och befogat att för detta inledande, och inledandet av varje sak, söka hjälp via just dessa två attribut – ett vars effekter är världsomfattande och omfattar alla skapelser, och ett som är mer riktad till de som följer Guds väg vilka man önskar tillhöra. Dessutom utgör ”ar-Raham” det attribut som varje behövande i kritiska ögonblick klänger sig fast vid så att Gud, i allomfattningen av detta attribut, må låta det omfatta den drabbade [se även 7:156, 10:86 och 7:72]. Därutöver påvisar användningen av dessa två attribut i inledningen av Guds budskap, att Guds förfarande bygger på nåd och barmhärtighet. Straff är alltså i själva verket ett undantag från regeln och blir inte aktuellt förrän det finns en klar anledning för det. Detta understryker också att Islam är nådens religion och att hårdhet används endast i nödfall där situationen kräver det.

al-hamd: begreppet ”hamd” innebär lovprisande av en person för en handling eller egenskap som personen i fråga har valt och företagit medvetet och av egen vilja. Detta till skillnad från ”madh” som avser all sorts prisande och beröm, vare sig det gäller en egenvald eller ofrivillig aspekt – exempelvis används begreppet för att prisa en vacker blommas skönhet. Denna skillnad gör ”madh” mer allmän medan ”hamd” har en mer specifik användning. Detta medan ”shokr” som innebär tacksamhet, är ännu mer begränsad och används endast för att tacka för gåvor och välsignelser som kommit oss till del av någon som har skänkt dessa av egen vilja. Samtidigt kan ”shokr” ur en annan aspekt vara mer omfattande då det kan ske i ord och även praktiskt i handling, medan ”hamd” och ”madh” sker endast i ord. Skillnaden mellan dessa begrepp som används ofta parallellt i samband med lovprisande och tacksamhet till Gud är värd att beakta. När det gäller begreppet ”al-hamd” ger förstavelsen ”al-” en övergripande omfattning som inkluderar all ”hamd” – det vill säga all lovprisande.

Rabb-el-’alamin: begreppet ”rabb” innebär en herre som äger och besitter något, och följaktligen ser till dess ombesörjning, uppfostran, utveckling och raffinering samt tar hand om det på alla sätt. Begreppet ”’alamin” är plural för ”’alam” som innebär en samling av varelser som har ett gemensamt sammanhang och därmed betyder värld. När begreppet används i pluralform refererar det till samtliga världar och inkluderar i detta fall framförallt människor och djinn då nästföljande vers talar om avlöningens dag som inbegriper alla.

Efter att ha uppmärksammats på Gud och inlett med Hans Namn, blir det andra naturliga steget att lovprisa Gud, världarnas Herre.

Människans uppmärksamhet mot ursprunget av världen och Han som har initierat den påminner henne om alla välsignelser som omger henne. Följaktligen blir människans naturliga reaktion inför alla dessa välsignelser att visa tacksamhet samtidigt som det utgör en tjänares plikt att lovprisa sin Herre. Dessa välsignelser som människan är dränkt i kan således fungera som en serie tecken, på vägen som leder till kännedom om Skaparen och utgör en grund för underkastelse och dyrkan. Detta då det faller sig naturligt för människan att så fort hon får en välsignelse, vilja veta vem hon har fått det av medan hon intuitivt känner sig förpliktigad att tacka den som har skänkt henne. Det bygger i sin tur på en medfödd och förnuftsenlig benägenhet som driver människan till att söka efter ursprunget av alla välsignelser som omger henne. Dessutom omringar Guds välsignelser människan från alla håll och på så vis ligger dem nära till hands i att dra hennes uppmärksamhet, få henne att förundras och därmed mana henne till reflektion och leda fram henne till Herren som har skapat välsignelserna och låtit dem vara till människans förfogande.

Det faktum att all lovprisande tillskrivs till Gud, världarnas Herre, uppmärksammar även på det faktum att all lovprisande, oavsett vem som lovprisas, går tillbaka till Gud som har gett upphov till allt. En tjänares lovprisande är dock aldrig fullkomligt fulländat och inte såsom Gud är värdig eftersom en ofullkomlig tjänare med begränsad förmåga inte klarar att lovprisa världarnas Herre såsom bör. Med andra ord, hur än en tjänare lovprisar Gud är detta lovprisande baserat på tjänarens egen begränsade kännedom av Gud och hans egen begränsade kapacitet och därmed bristfälligt. Således lär Gud och, utav Sin barmhärtighet, ger tillåtelse till Sin tjänare att lovprisa Honom via de ord Gud Själv har förkunnat och lärt sin tjänare.

Därefter riktas uppmärksamheten återigen till Guds två attribut ”ar-Rahman” och ”ar-Rahim” och därmed understryks Guds nåd ytterligare.

Med detta tillkallar tjänaren Gud, vid Hans nåd och barmhärtighet, sammanlagt sextio gånger dagligen genom de obligatoriska bönerna. Utöver att detta betonar Guds omfattande nåd, ger det en känn om essensen av den relation som råder mellan världarnas Herre och Hans tjänare. I höjden av Sin makt och Sitt herravälde över alla världar och allt som finns i dem är Gud den Herre som behandlar Sina tjänare med kärlek och vänlighet genom Sin omfattande nåd och Sin speciella tillsyn och barmhärtighet.

Malek/Maalik: detta begrepp kan läsas på två sätt varav båda är korrekta samtidigt som innebörden av båda är gällande för Gud. Begreppet ”malek” refererar till ett härskande och ägande av en ”molk” (rike och herravälde) och således innebär det konung eller härskare. Detta medan ”maalik” refererar till ett härskande och ägande av ett ”melk” (egendom och ägodel) och således innebär det ägare eller mästare. Därmed skiljer sig betydelserna åt i viss mån; dock innefattas innebörden av ägande av båda, om än i mer begränsat form i ”malek”. Detta då en ”malik”, det vill säga en mästare eller ägare, äger och förfogar över det ägda helt och hållet, och det ägda beror i allt på sin ägare. Detta medan en ”malek”, det vill säga en konung eller härskare, äger och förfogar inom auktoriteten den har i egenskap av sin position. En mästare eller ägare äger exempelvis sin tjänare och har förfogande över honom och allt som berör honom medan tjänaren i sin tur är helt beroende av sin ägare. Detta medan en konung eller härskare inte äger folket som är under hans styre men äger beslutanderätt i styret och förfogar över ledandet av folket.

Yawm-ed-din: begreppet ”din” innebär avlöning och med detta refererar ”yawm-ed-din” till dagen av avlöning eller med andra ord till avlöningens dag, det vill säga domedagen. Denna innebörd framkommer av samtliga verser som uttrycket förekommit i [se bl.a. 82:17-19]. Domedagen är den dag då var och en avlönas för sina handlingar, vare sig goda eller onda och därav benämningen avlöningens dag. Begreppet kan även betyda ”räkning”, vilket inte gör någon skillnad i sakfrågan då räkenskap föregår avlöning och domedagen har även kallats för ”yawm-al-hisab” det vill ”räkenskapens dag” [se bl.a. 38:53].

Sedan fastslås att Gud är den allrådande Härskaren och Mästaren på domedagen.

I fråga om versen specifikt anger att Gud är Härskaren eller att Han är Mästaren på domedagen; eftersom båda läsningar av begreppet är korrekta och då båda innebörder är gällande för Gud, vållar den smärre skillnaden inget problem i sakfrågan. Det förekommer även flera argument som talar för både det ena och det andra alternativet. Ett av dessa argument är en klar förekomst av referensen ”malek” (härskare), eller ”molk” (rike och herravälde), till Gud i andra verser [se bl.a. 40:16 och 114:2]. Detta samtidigt som det mer omfattande ägandet, det vill säga ett förfogande över allt som berör det ägda, redan har täckts av att ange Gud som ”rabb” (Herre) [se bl.a. 1:2]. Därutöver tenderar ”malek” (härskare) också kunna bindas till tid medan detta gör sig inte gällande för ”maalik” (mästare). Med andra ord går det att härska över en era men det går inte att äga den, och i föreliggande vers är det om domedagen som framförallt berör en tid. Men samtidigt kommer det faktum att Gud är ”maalik” (mästare), det vill säga Guds totala ägande och förfogande över allt och alla, uppdagas klarare och tydligare än någonsin på domedagen. Detta då samtliga band till mellanhänder och delorsaker kommer att kapas, och med det kommer samtliga slöjor att falla och alla tillfälliga och avtalsbegränsande äganden att hävas [se även 82:19]. Således är domedagen dagen då Guds absoluta ägande kommer att göra sig uppenbart; något som en del avgudadyrkare begränsade Gud i, då de påstod att Gud inte förmådde till att återbringa de döda till liv [se bl.a. 34:7-8]. Med detta påstående begränsade de Guds förfogande och mäktande över alla ting, trots att de trodde på att Gud har skapat allt. [se 31:25, 29:61, 39:38 samt 43:9]

Iyyak: begreppet ”iyyak” är ett riktat tilltal, och att det har föregått ett verb anger en exklusivitet och uteslutande betydelse. I detta fall innebär det alltså att dyrkan är endast och exklusivt till bara Gud och likaså tar tjänaren endast Gud till hjälp.

Na’bod: begreppet ”na’bod” kommer från ”’ibada” som betyder dyrkan och innebär att bekänna och visa att man är ägd och fullständigt i Guds ägo. Detta innefattar i sin tur tillståndet av underkastelse som medföljer detta bekännande och visande. Begreppet ”’abd” kommer från samma rot och avser den person som står för detta bekännande och utövar denna underkastelse, det vill säga en tjänare. Med detta blir ”vi dyrkar” innebörden av verbet ”na’bod” som har en pluralform.

Vidare riktas tilltalet direkt till Gud, å tjänarens vägnar, och tjänaren kungör att han endast dyrkar Gud och endast tar Honom till hjälp.

När tjänaren genomgått bekännandet av tro på Gud, lovprisat sin Herre och erkänt domedagen där Guds herravälde solklart uppdagas, utgör detta en solid och grundlig tro och kännedom från vilket tjänaren nu ser sig vara i Guds närvaro. Denna tjänare som finner sig inför Gud och fullkomligt i Hans närvaro, riktar följaktligen sitt tilltal till sin Herre och uppger sin totala underkastelse inför Honom och söker Hans hjälp. Därmed ser tjänaren sig själv vara totalt utfattig inför sin Herre på alla vis, även i fråga om sin dyrkan och således söker Guds hjälp även i detta avseende.

Därutöver är lydnad inför en herre, och följaktligen underkastelse och dyrkan inför Gud, i mån av den herrens ägande av sin tjänare. Då Guds ägande av Sina tjänare är ovillkorlig och total, medför det även att tjänarens lydnad, dyrkan och underkastelse inför Honom ska vara ovillkorlig, total och ur alla avseenden. Även i själva versen indikeras detta å ena sidan genom begreppet ”iyyak” (endast Dig) som påvisar att dyrkan är exklusivt för Gud och å andra sidan av att det inte anges några begränsande faktorer för denna dyrkan utan den framläggs i allomfattande bemärkelse. Med andra ord har Gud ett uteslutande herravälde över och ägande av Sina tjänare som föranleder Hans tjänares totala dyrkan av och underkastelse inför Honom. Detta medan tjänaren är också uteslutande tjänare då det inte förekommer några förbehåll i denna dyrkan så att tjänaren inte ska omfattas av det i något avseende. Guds totala ägande gör även att det inte går att se något utan att se dess verkliga ägare, det vill säga Gud, med det. Då den totalt ägda tjänaren dyrkar sin Herre ser han således sin Herre närvarande och ser sig själv i Hans närvaro.

En hårfin poäng i detta sammanhang är att då dyrkan är att bekänna och visa att man är ägd av Gud och en tjänare inför Honom, och då dyrkan nödvändigtvis medföljs av underkastelse, innebär det att det inte går att dyrka utan att vara underkastad. Detta då underkastelse är att ge företräde och vika sig inför sin Herre och med det bortse från sig själv. Därför går högmod per definition inte ihop med dyrkan och således har Gud klargjort högmodets fullkomliga motstridighet och oförenlighet med dyrkan genom att uppge att de högmodiga inför Hans dyrkan har sin boning i helvetet [se 40:60]. Med andra ord förekommer det inget hämmande från högmod i dyrkan då dyrkan i sig inte förverkligas med befintligheten av högmod och följaktligen vore ett hämmande från något som inte är möjligt opåkallat och grundlöst, och Gud är helgad från något sådant. I kontrast till detta har Gud exempelvis hämmat från shirk (polyteism och avgudadyrkan) och befallt till att inte anta någon partner vid Hans sida [se 18:110]. Detta då det är möjligt att någon tror på Gud men påstår att det finns andra parter som har del i skapelsen, liksom Meckas avgudadyrkare gjorde då de erkände att Gud var Skaparen men påstod att deras avgudar rådde över olika ting och inverkade oberoende från Gud, vilket betecknar shirk. [se bl.a. 39:38 och 29:61-63]

Utöver den underkastelse som ingår i dyrkan, utgör det faktum att denna dyrkan nämns i plural i versen – ”na’bod” (vi dyrkar) – ännu en faktor som avlägsnar tjänaren ytterligare från självhävdelse och egocentriskhet. Detta då människan har större tendens att se och uppmärksamma sig själv när hon står ensam medan när hon står i en samling dämpar detta det individcentrerade egocentriska tänkandet. Således är ”iyyaka na’bod” (endast Dig dyrkar vi) till sin innebörd närmare essensen av dyrkan. Den enda förekomsten av tjänarens självhävdelse eller oberoende kan dock vara att handlingen av dyrkan återgår till tjänaren själv och dennes person, vilja och kraft. Detta är en subtil detalj som uppmärksammas och hävs när denna totala dyrkan sedan kompletteras med ”wa iyyaka nasta’in” (och endast Dig tar vi till hjälp), vilket innebär att tjänarna även i sin dyrkan är i behov av Gud, beroende av Honom och söker Hans hjälp. Med andra ord är det som att tjänaren bekänner: endast Dig, Gud världarnas Herre den Nåderike den Barmhärtige domedagens Härskare, dyrkar vi och även i vår dyrkan är vi i behov av Dig och vi har endast Dig till hjälp. Med detta bekänner tjänaren att denne inte har någon som helst självständighet eller oberoende i något avseende. Med andra ord är tjänaren ägd av Gud ur alla aspekter och med det har denne inget annat än totalt dykande och underkastelse inför sin Herre, och även i detta är tjänaren totalt beroende av Gud. Detta pekar mycket delikat även på att människan varken har en totalt fri vilja eller är totalt tvingad, utan snarare är det frågan om ett tillstånd däremellan.

Det faktum att både ”na’bod” (vi dyrkar) och ”nasta’in” (vi tar till hjälp) nämns i plural, poängterar även det faktum att religion och dyrkan, i synnerhet bönen, bygger på samling och ska helst ske i samling. Då tjänaren står inför sin Herre, även om han ber ensam, måste han se sig själv i samling och som en i samlingen. Det är också därför som många dyrkanshandlingar är högst rekommenderade att utföras tillsammans i samling. Detta visar även att religionen är en social och gemensam fråga som finns aktivt i interaktionen bland människor och engagerar och genomsyrar hela samhället. Religionen är alltså inget som ska hållas inom väggarna av en moské eller sluta vid individuell utövning och kallas ”privat”.

Ehdena: begreppet ”ehdena” kommer av ”hidaya” som innebär att peka på och visa målet genom att visa vägen till det, eller med andra ord vägleda till målet. Detta vägledande kan i viss mening och i vissa avseenden även innebära att, utöver att visa vägen, föra ända fram till målet. Verbet ”ehdena” som är i plural betyder således ”vägled oss”.

Sirat al-Mostaqim: begreppet ”sirat” kommer av ”sirt” som innebär att svälja, och själva begreppet ”sirat” har då angetts innebära rak och/eller ljus väg. Detta då något som ska sväljas och hamnat i svalgen bara har en väg att gå; från vilken den inte avviker åt något håll. Begreppet ”mostaqim”, av ”istiqama”, refererar till allt som står upprätt på egna ben utan att behöva stödja sig eller luta mot något för att behålla sin balans – likt en rakryggad person som står upprätt och har full kontroll. Därmed ger det även innebörden av något som inte ändras eller avviker. Ur en aspekt är beskrivandet av ”sirat” som ”mostaqim” ytterligare en betoning av vad ”sirat” redan indikerar. Således innebär ”sirat al-mostaqim” en rak och stadig väg som för mot ett ändamål utan att varken avvika eller brista i att fullgöra sitt syfte. En annan aspekt av det är att den raka vägen är endast en, då det endast kan finnas ett rakt streck mellan två punkter och att det per definition även är den kortaste vägen mellan dem. En rak stadig väg som inte avviker eller brister, fullgör sitt syfte i att föra ända fram till målet och är den enda huvudvägen och därav den kortaste, utgör alltså denna raka vägs utmärkande egenskaper.

Efter tjänarens bekännande om total dyrkan inför sin Herre och tagande av Hans hjälp även i denna dyrkan, ber tjänaren, återigen som en bland alla tjänare, om att Gud ska vägleda alla tjänare, inklusive denne själv, till den raka vägen.

Det allra första som tjänaren ber Gud om, när denne har insett sin ställning inför sin Herre och bekänt sin totala dyrkan och underkastelse inför Honom, är alltså vägledning på den raka vägen. Guds välsignelser som omger alla Hans tjänare från alla håll fulländas endast genom erhållandet av just denna oerhörda välsignelse som innebär att tjänaren, fortsatt och ytterligare, vägleds på den raka vägen till Gud; och därför lär Gud Sina tjänare i Sin oerhörda barmhärtighet att be om just detta och fortsatt be om det. Detta då, även om tjänaren ända hit är troende och förhållandevis på den raka vägen, finns dock risken att förlora denna oerhörda välsignelse genom olika faktorer som synder och felsteg. Således är det essentiellt att fortsätta be om vägledning för att stadga sina steg och inte avvika från den raka vägen. Därutöver är vägledning inte heller ett konstant ting ur aspekten att vägledning har grader och nivåer och även följandet av vägledning har grader och nivåer. Därmed finns det alltid möjlighet för tjänaren att avancera och motta mer vägledning och det är bland annat detta som tjänaren ber om [se även 19:76 och 47:17 samt 91:8]. Imam Ali(A) har i förklaringen av denna vers sagt: ”Fortsätt för oss Din tawfiq (framgång och lycka) med vilken vi lytt Dig i våra föregångna dagar, så vi må lyda Dig likaså i kommande tiden av våra liv.” (Bihar al-Anwar volym 24 s 9)

Vad den raka vägen står för kan utläsas från andra Koraniska verser och klargörs i sin helhet av nästföljande vers i denna surah där den raka vägen definieras via vilka som följer den [se bl.a. även 36:61, 4:69]. Men utöver ”sirat” (väg) har Gud även använt begreppet ”sabil” (stig) i den heliga Koranen med hänvisning till Sig Själv. Dock är den raka vägen som Gud hänvisar till Sig Själv alltid en och angiven i singular medan i fråga om stigarna som Gud hänvisar till Sig Själv anges dem vara flertalet stigar [se bl.a. 29:69]. Med andra ord innebär det att Guds ”sirat al-mostaqim” är en enda medan Hans ”sobol” är många. Dessutom är den föreliggande versen den enda i vilken Gud refererar den raka vägen till Sina tjänare som följer den. Däremot förekommer det flera verser där stigarna refererar till olika personer eller skaror av Guds tjänare [se bl.a. 12:108, 31:15 och 4:115]. Detta visar att ”sabil” och ”sirat al-mostaqim” inte är samma sak då stigarna kan vara olika beroende på vägfararna. På så vis kan det sägas att ”sirat al-mostaqim” är en huvudväg som de olika stigarna sammansluts i [se även 5:16]. Utifrån bland annat ovannämnda verser, kan det även konstateras att varje stig kombineras med en specifik egenhet medan det även kan inneha en viss brist. En vägfarares tro är exempelvis inte alltid helt ren och fri från brist eller fördärv av olika slag [se bl.a. 12:106]. Detta medan den raka vägen är separerad och fri från både brist och fördärv, vilket utgör ännu en skillnad mellan ”sirat al-mostaqim” och ”sabil” [se 1:7]. På så sätt kan det även vara så att en viss ”sabil” skiljer sig från en annan, medan ”sirat al-mostaqim” utgör den gemensamma delen av dem alla, vilken är ren från villfarelse, förtryck, avgudadyrkan och förnekelse.

Gud har i den heliga Koranen fastställt att Hans skapelser, människan och även andra väsen, är vägfarare på väg mot Gud [se bl.a. 84:6 samt också 64:3 och 42:53]. Alla följer alltså sin bana som i slutändan för dem tillbaka till Gud. Dock är dessa banor inte en och samma eller identiska utan är olika och med olika egenheter, däribland beroende på väsendenas egenheter. I människans fall beror banan även bland annat på valen hon gör. Ur en aspekt kan samtliga banor delas in i två kategorier – Guds lydnads väg och Hans olydnads väg varav den första är kort och nära medan den andra är lång och avlägsen. [se 36:60-61]

Slutligen och i fortsättningen av sitt bedjande om att vägledas på den raka vägen, anger tjänaren vad denna väg är genom att ange vilka det tillhör utifrån att de hör till och följer den. Med andra ord lär Gud Sina tjänare att i sitt följande av den raka vägen följa de som är föregångare på den vägen till den grad att vägen har uppkallats efter dem.

Denna vers är i själva verket en förklaring till föregående vers i fråga om vad vägledning på den raka vägen innebär. Tjänaren ber alltså Gud om vägledning på den raka vägen men samtidigt har tjänaren inte full kännedom om denna väg och dess förfarande. Därmed behöver tjänaren få se vägen och lära sig den genom att följa dess följe. Således lär Gud upp och uppfostrar tjänaren till att, i syfte att vara på denna raka väg, följa de vilka Gud har välsignat – det vill säga nabiyyin (profeterna(A)), seddiqin (de sannfärdiga), shohada (martyrerna) och salehin (de rättfärdiga välgörande) [se 4:69]. I den nämnda versen som anger vilka de vägledda är, tyder det faktum att de som lyder Gud och Hans Sändebud(S), och med det redan är troende, anges vara ”med” de vilka Gud har välsignat – de fyra nämnda grupperna – och inte ”av” eller ”bland” dem, poängterar ytterligare att troende har nivåer. Detta visar även att de vilka Gud har välsignat och som är på ”sirat al-mostaqim” har högre ställning än de troende i övrigt. Detta innebär bland annat att även om de troende har kommit högt, är de ändock inte fullkomliga utan det finns mer potential. Med andra ord finns det utrymme för ännu mer utveckling i efterfölje av en speciell skara av troende som är på ännu högre plan och i själva verket på en särskild nivå av vägledning.

Vidare, kan dessa fyra angivna grupper möjligen peka på hur det fullkomligt utvecklade troende mänskliga samhället byggs upp först genom att Guds utsända – nabiyyin – kommer med Hans budskap och kall. Därmed visar Guds utsända profeter(A) vägen som de själva är föregångare i och med det leder samhället åt rätt håll. De följs av de sannfärdiga – seddiqin som bejakar kallet och med sitt följeskap, fortsätter på profeternas(A) väg och uppföljandet av det gudomliga målet. I samband med denna utveckling, förekommer det säkerligen motstånd från trotsande krafter som följer sina egna lustar och ser sina egennyttor vara i fara och därför tolererar inte sanningens följe och bekämpar dem. De ställer sig således som hinder på vägen för mänsklighetens utveckling mot fullkomlighet och total dyrkan och underkastelse inför Gud. Därmed uppstår det en kamp där uppoffring krävs och en del får sätta livet till för att försvara sanningens väg och föra dess fana framåt – shohada. Detta fortsätter tills följet av sanningens väg övervinner och de envisa motståndarna som bekämpar sanningen besegras. Det renade samhället som föds fram ur denna kamp, blir då en grogrund för de rättfärdiga och goda – salehin – att växa.

Efter att ha visat vilka som ska följas, låter Gud tjänaren särskilja två specifika grupper att ta avstånd från och genom detta varnar Han för att det alltid förekommer två huvudsakliga avvägar. Visserligen är båda de nämnda grupperna villfarna, och avlägsna från de vilka Gud har välsignat, och därmed avvikande från den raka vägen. Men det faktum att de har skiljts åt pekar på att det ändå finns en viss skillnad mellan dem och att var och en av benämningarna refererar till en viss grupp. Det huvudsakliga som framstår från andra verser i den heliga Koranen är att ”maghdoob-e-alayhem” (de som vreden är över) har ett värre tillstånd och är i ett mer avancerat skede än ”dhallin” (de förvillade). Detta då de förstnämnda refererar till de villfarna och hycklarna som är envisa i sin villfarelse och inte endast insisterar utan bekämpar vägledningen och försöker vilseföra andra. Detta har medfört Guds förargelse över dem och Hans förbannande av dem. Detta medan den andra förvillade gruppen är de villfarna som inte har samma envishet och insisterande och inte heller försöker bekämpa sanningens väg eller föra andra vilse. Ur en annan aspekt kan uppdelningen vara som så att de som följer Guds väg stiger i höjd medan de som vägrar och drabbas av Guds förargelse faller i sänka [se 7:40 samt 20:81]. Detta medan en tredje grupp inte har högmod och insisterande i sin vägran men ändå väljer förvillelsen och förblir villfarna och förvillade. [se 2:108]